山海经

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2020年3月4日08:13:59山海经已关闭评论 13745字阅读45分49秒

山海经

简介

《山海经》是中国先秦重要古籍,也是一部富于神话传说的最古老的奇书。该书作者不详,现代学者均认为成书并非一时,作者亦非一人。

《山海经》传世版本共计18卷,包括《山经》5卷,《海经》13卷,各卷著作年代无从定论,其中14卷为战国时作品,4卷为西汉初年作品。

《山海经》内容主要是民间传说中的地理知识,包括山川、道里、民族、物产、药物、祭祀、巫医等。保存了包括夸父逐日、精卫填海、大禹治水等相关内容在内的不少脍炙人口的远古神话传说和寓言故事。

《山海经》具有非凡的文献价值,对中国古代历史、地理、文化、中外交通、民俗、神话等的研究,均有参考。其中的矿物记录,更是世界上最早的有关文献。

 

编章结构

在班固《汉书·艺文志》中,著录有“《山海经》十三篇”,并将其列为“数术略”中“形法”类之首,但所列仅目,内容早佚。传世《山海经》全书篇幅不大,不到三万二千字,包括《山经》和《海经》两大部分。
《山经》分为《南山经》、《西山经》、《北山经》、《东山经》、《中山经》5个部分,故《山经》又称作《五臧山经》(或作《五藏山经》,臧、藏为古今字)。《海经》分为《海外经》、《海内经》、《大荒经》。《海外经》包括《海外南经》、《海外西经》、《海外北经》、《海外东经》4个部分;《海内经》包括《海内南经》、《海内西经》、《海内北经》、《海内东经》4个部分;《大荒经》包括《大荒东经》、《大荒南经》、《大荒西经》、《大荒北经》、《海内经》5个部分。

《山海经》的篇章结构与众不同。除《大荒经》以下五篇外,其方位展开顺序不是习以为常的东、南、西、北,而是有悖常法的南、西、北、东。蒙文通曾经据此为论据之一指出,《山海经》是古代南方(即古巴蜀和楚)人的作品,故在篇章安排上以南方为首,后人也多袭其说。但是,先秦典籍甚多,经现代学者梳理后,并未见到有与此类似的事例,因此,倘若单凭此点,今人少有采信。

《山海经》
山经
南山经
西山经
北山经
东山经
中山经
亦称“五藏山经”
海经
海外南经
海外西经
海外北经
海外东经
亦称“海外经”
海内南经
海内西经
海内北经
海内东经
亦称“海内经”
大荒东经
大荒南经
大荒西经
大荒北经
海内经
亦称“大荒经”

 

文献价值

《山海经》是一部充满着神奇色彩的著作,内容无奇不有,无所不包,蕴藏着丰富的地理学、神话学、民俗学、科学史、宗教学、民族学、医学等学科的宝贵资料,它的学术价值涉及多个学科领域,它大量地、有条序地记载了当时中国的自然地理要素及人文地理的内容,如山系、水文、动物植物、矿藏、国家地理、经济、社会文化风俗等,细心钻研,深入探讨,就不愁没有新发现。

 

地理学

《山海经》虽然不是纯粹的地理书,但其地理学内涵是第一性的,它从各个方向有秩序、有条理地记叙各地的地理特征,包括自然地理特征和人文地理特征。

首先,《山海经》有自然地理记述。这包括记载了许许多多的山,如“堂庭之山”,“杻阳之山”,“青丘之山”“箕尾之山”等,而每座山的命名是根据山的地貌而定的,这些山也体现了山系的走势;以及极其丰富的水文记载,河流大都记明了源头和注入之处,河流的发源地可以在某一山麓,而它的注入处却远离此山,记述者对于水文的记载时也注意到河流干流的全貌,河流的经由虽不见记载,但是若干干流如黄河、渭水可以从许多支流流入其干道的情况了解到它们的大致流经区域。《山海经》记载了伏流河和季节河。“潜行于下”的河即伏流河。

其次,《山海经》还有人文地理记述。《海经》部分大量记述了当时的一些区域的社会人文风俗、经济发展、科技成果等。有许多关于先民对于疆域的开发,如《海外北经》提到“共工之臣曰相柳氏,九首,以食于九山。相柳之所抵,厥为泽溪。禹杀相柳,其血腥,不可以树五谷(种)。禹厥之,三仞三沮,乃以为众帝之台。在昆仑之北,柔利之东。相柳者,九首人面,蛇身而青。不敢北射,畏共工之台。台在其东,台四方,隅有一蛇,虎色,首冲南方。”

因此有学者认为:《山海经》是中国的第一部地理志。

 

神话学

《山海经》最重要的价值也许在于它保存了大量神话传说,这些神话传说除了我们大家都很熟悉的如夸父逐日、精卫填海、羿射九日、鲧禹治水等之外,还有许多是人们不大熟悉的。如《海外北经》中载:“共工之臣曰相柳氏,九首,以食于九山。相柳之所抵,厥为泽溪。禹杀相柳,其血腥,不可以树五谷种。禹厥之,三仞三沮,乃以为众帝之台。在昆仑之北,柔利之东。相柳者,九首人面,蛇身而青。不敢北射,畏共工之台。台在其东。台四方,隅有一蛇,虎色,首冲南方。”这个禹杀相柳的传说充满了神奇色彩,既可从文学或神话学的角度来研究,也可以从中看出共工、相柳、禹三人之间的关系,由此可见古代民族部落之间的斗争。

其作为神话学文献,《山海经》至少有三方面价值:一、对七大类中国上古神话做了程度不同的记录;二、留下了关于神话世界空间的可靠的文字根据;三、保存了大量的凝聚着原始文化信息的原始物占,蕴含着潜在的神话学价值。对于中国神话的分类,不宜采取以其所体现人类意识和精神成长历程为根据的西方神话分类原则,而应把神话的主要内容、基本精神、内在结构以及由此形成的重要特征作为主要根据。《山海经》对追溯事物起源的神话(创世神话、部族起源神话、文化起源神话等)记录较少,而对英雄神话、部族战争神话记录较多,在一定程度上反映了中国历史文化的基本特点和文化精神的价值取向。

 

民俗学

张紫晨在《<山海经>的民俗学价值》(《思想战线》1984年第4期)中概括总结了《山海经》民俗学价值,作者从以下几个方面来进行论述:一是在古山水的记述中保存了服佩、信仰与禁忌、祭祀等民俗;二是在山海图说中保存了医药和巫术等民俗;三是在山、海的记述中保存了大量古代神话。

孙致中的《凿齿中容雕题贯胸——<山海经>“远国异人”考之三》(《河北大学学报》1989年第1期)对《山海经》中的远国异人,从民俗学的角度作了考释,而宫哲兵的《羽民、穿胸民、凿齿民与南方民俗——<山海经>奇谈的人类学诠释》(《广西右江民族师专学报》2000年第3期)则运用人类学比较、还原、重构等方法对其进行了阐释。表现出了在对《山海经》的研究中体现出方法的多样性。值得注意的是日本学者伊藤清司所著的《<山海经>中的鬼神世界》(中国民间文艺出版社,1990),他从当时人思想观念出发,认为当时人存在着内部世界与外部世界的分野,内部世界是人们熟悉的日常世界,外部世界是陌生的怪诞世界。刘宗迪的博士论文《论<海外经>与<大荒经>与上古历法月令制度的关系》,从人们相对忽视的上古历法制度的角度对《山海经》上述内容进行了重新解释,文中多有新见,是《山海经》研究的重要成果。同时徐显之《<山海经>探源》(武汉出版社,1991)、张岩《<山海经>与古代社会》(文化艺术出版社。1999)、王善才《<山海经>与中华文化》(湖北人民出版社,1999)等都不同程度地论及古代民俗。

 

宗教学

《山海经》中大量存在的这些神话传说,是今天我们研究原始宗教的难得材料。例如:巫咸国在女丑北,右手操青蛇,左手操赤蛇。在登葆山,群巫所从上下也。(《海外西经》)有灵山,巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降,百药爰在。(《大荒西经》)

在《山海经》的神话中,不仅可以看到巫师的活动,也可以看到古代民族的信仰、崇拜等。在《山海经》中,存在着大量的神奇动物的记载,这些动物主要是鸟、兽、龙、蛇之类,它们往往具有神奇的力量。这些动物很可能就是古人的图腾崇拜。如上文所引的《海外西经》中的文字。“巫咸国在女丑北,右手操青蛇,左手操赤蛇。”蛇可能就是巫咸国的图腾。研究中国古代的宗教信仰,《山海经》是必不可少的参考资料。

 

历史学

《山海经》中的神话传说不仅仅是神话传说,同时,在一定程度上它又是历史。虽然由于浓厚的神话色彩,其真实性要大打折扣,但是,它们毕竟留下了历史的影子。把几条类似的材料加以比较,有时还是可以看到历史的真实面貌的。例如上文所引《大荒北经》中黄帝战蚩尤的记载,剔除其神话色彩,我们可以从中看到一场古代部落之间的残酷战争,但却极无荒谬,很难看清其中的真伪。又如《大荒西经》、《海内经》中记载了一个黄帝的谱系:黄帝妻嫘祖,生昌意。昌意降处若水,生韩流。韩流擢首、谨耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止,取淖子曰阿女,生帝颛顼。(《海内经》)颛顼生老童,老童生重乃黎。帝令重献上天,令黎邛(印)下地。下地是生噎,处于西极,以行日月星辰之行次。(《大荒西经》)这个谱系具有传奇色彩,具有神谱的性质,但是,它与《大戴礼记·帝系篇》、《史记·五帝本纪》、皇甫谧《帝王世纪》基本相同。

 

科学

《山海经》又是一部科技史,它既记载了古代科学家们的创造发明,也有他们的科学实践活动,还反映了当时的科学思想以及已经达到的科学技术水平。例如,关于农业生产,《大荒海内经》载:“后稷是始播百谷”,“叔均是始作牛耕”。《大荒北经》载:“叔均乃为田祖。”关于手工业,《大荒海内经》载:“义均是始为巧亻垂,是始作下民百巧。”关于天文、历法,《大荒海内经》载:“噎鸣生岁有十二。”《大荒西经》载:“帝令重献上天,令黎邛下地。下地是生噎处于西极,以行日月星辰之次。”诸如此类的记载不胜枚举。有一些自然现象的记载尤其珍贵,这在其他书中是看不到的,如《海外北经》载:“钟山之神,名曰烛阴。视为昼,暝为夜;吹为冬,呼为夏;不饮、不食、不息、息为风。身长千里。在无{上启下月}之东。其为物,人面,蛇身,赤色,居钟山下。”

《山海经》中还有关于先民科技成果的记载。《山海经》大量记载了中国先秦时代数千农耕文化的科技生产成果。它还记载了农业生产情况:“西南黑水之间,有都广之野。后稷葬焉,爱有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷,百谷自生,冬夏播琴。鸾鸟自歌,凤鸟自舞。灵寿华实,草木所聚。”从这些原始的农耕文化中我们可以看到当时人们的科技生产水平和科技生产的成果。在《山海经》中还有许多关于水利、车船制造、耕牛使用、乐舞产生及投壶游戏的记载。

当代许多学者均认为,《山海经》在这里记载的是北极地带半年为昼,半年为夜的极地现象,只不过是古人无法解释这种现象,于是就用神话来解释。这种记载无疑是宝贵的科学资料。类似的例子还有不少。

 

文学

《山海经》的文学价值是丰富多样的,可以从多方面进行探究。至少可以从神话思维(即原始思维)对浪漫主义文学创作传统的影响、原始逻辑的表述方式、人文关怀中丰富的情感体验和实用主义的审美判断等视角对《山海经》的文学价值予以解读和探究。《山海经》中包含着丰富的神话思维,它对浪漫主义文学创作传统有巨大而深远的影响。深入地研究神话思维并揭示这种影响,不仅有利于从源头上来探讨浪漫主义文学创作传统形成的深层次影响因素,而且对于弄清各种文学现象形成和发展的规律都有很大帮助。

在《山海经》中,至少可以从三个方面来探讨神话思维对浪漫主义文学创作传统的影响:

1·丰富的直观想象力和巨大的想象空问对浪漫主义文学作品创作的影响;

2·包含丰富神话思维的神话传说常常成为浪漫主义文学的创作素材;

3、神话思维的原始生命观对浪漫主义文学创作的深层影响。

 

书籍讲解

《中国神话史》展开

研究中国神话,如果不首先从《山海经》着手,那简直可以说是无从谈起。因为谁都知道,中国神话的特点,是材料零碎散乱,东一处西一处保存在浩如烟海的古书里,搜集匪易,辨伪尤难。假如一开始就把精力耗费在盲目的搜寻材料中,那一定会乱流失津、劳而少功的。而《山海经》却给我们提供了这样一种方便:《山海经》是保存中国神话材料最多的一部古书,虽然也很零碎,却比较集中,并不十分散乱,是它的优点之一;所有神话材料,都接近神话的本来面貌,篡改的地方绝少,是它的优点之二。有此两个优点,所以我们研究中国神话,必须先从此书着手,大致将此书弄通了,然后再谈其他。

先说此书的性质。书名《山海经》,根据我的研究,“经”不是“经典”的意思,而是“经历”的意思;“山海经”,就是“山和海之所经历”或“所经历的山和海”。从其外貌结构看,好像是一部地理书,所以目录学家多把它分在地理类,但这并不妥当。后来又有通达一点的学者将它改列在小说类,从文学的角度看算是比较妥当了,但对它的真实性质仍然没有认识得太清楚。直到1923 年鲁迅撰写《中国小说史略》的时候,才对《山海经》的性质作了一个著名的论断:“盖古之巫书。”用了一个“盖”字,是探讨拟想之辞。经我初步研究,觉得“巫书”之说,大致可以落实,连“盖”字也用不着了。《山海经》之为巫书,除鲁迅所举“所载祠神之物多用糈(精米),与巫术合”一点而外,我还可以举出以下四点,作为补充。

一、《山海经》记载巫师活动的地方很多:《海外西经》有巫咸国,说登葆山是“群巫所从上下”,即上下于天的地方;《大荒西经》有灵山十巫,也“从此升降”,即升降于天;《海内西经》有昆仑山巫彭、巫抵等六巫,“夹窫窳之尸,皆操不死药以距之”;《大荒南经》有帝舜的后裔巫臷民,“不绩不经,服也,不稼不穑,食也”;《海内南经》有“夏后启之臣曰孟涂,是司神于巴,巴人请讼于孟涂之所,其衣有血者乃执之”,观其所为,孟涂也是个巫师。

二、《五藏山经》诸篇后所载祀神典礼及祭物,皆为巫术活动的具体表现。兹录其一,略见一斑:“凡岷山之首,自女几山至于贾超之山,凡十六山,三千五百里。其神状皆马身而龙首。其祠:毛用一雄鸡瘗,糈用稌。文山、勾檷、风雨、之山,是皆冢也,其祠之:羞酒,少牢具,婴毛(用)一吉玉。熊山,席也,其祠:羞酒,太牢具,婴毛(用)一璧。干儛,用兵以禳;祈,璆冕舞。”

三、神话和宗教关系密切。鲁迅在《汉文学史纲要》中说:“巫以记神事。”巫为什么要“记神事”?“神事”者,神话的别称也。在我们是把神话当作文学欣赏的对象,在古代则是宗教重要的内涵。《山海经》所集神话材料独多,正足见它和中国的原始宗教——可以权称之为巫教——关系的紧密。

四、《山海经》旧称禹、益所作,当然绝不可信,并非事实。但如果说处于原始社会的禹、益是实有其人,而他们的身份又都是酋长而兼巫师(尤其是禹)的话,则可说此书的大部分神话内容很可能是由禹口授给他的徒辈再一代代承传下来的。由于后来的附益,连口授神话的禹,也成了书中的神话人物了。旧来巫师作法,有一种特殊的步态容止,称为“禹步”。这也可以作为在后人悬想中禹曾经是巫师的一证。

根据鲁迅先生所说以及我补充的几条看,《山海经》的性质是巫书,大致没有什么问题。

作为巫书的《山海经》,其内容便是由于古代巫师若干世纪的承传附益积累,再由不同时期巫师群中的不同作者(可能还有才士文人参与其事)将它们笔之于书这样成就起来的。古代的巫师,实际上就是古代的知识分子,甚而可以说是高级知识分子。他们并不是浅薄无知的,一切文化知识都掌握在他们的手里。就是说,一切文化知识都要通过巫师的手进行传播。因而在这部书里,除神话传说外,还涉及地理、历史、宗教、民俗、历象、动物、植物、矿物、医药、人类学、民族学、地质学、海洋学,等等,真可以说是一部奇书,一部古代人们生活日用的百科全书,虽然全书只有三万一千多字。为什么以神话为主的一部巫书竟会包括那么多学科?这也并不奇怪,因为这正是原始时代原始先民通过神话思维刻印下来的痕迹。所有探讨认识的这一切,都给蒙上神话或宗教的色彩。有些探讨认识,仍是比较正确的,那就成了科学的萌芽。《山海经》里记叙的神话,就是居于混沌形态综合体中和多种学科发生关系的神话。这正是原始状态或接近原始状态的神话,而不是从综合体中蜕化出来经过修改润饰的文学化的神话(虽然由于记录者文字手段高明,在某些段落中,已初步具有了文学的意味),因而给我们提供了很高的认识价值和研究价值。

《山海经》记录的神话,大都属于泰勒所说“万物有灵论”的神话,可以分为原始社会母权制时期、原始社会父权制时期和奴隶制社会初期三个阶段。

作为原始社会母权制时期的神话,有《大荒西经》所记的女娲之肠化为十神的神话。这个神话把作为女性开辟神的女娲的形姿大略勾画出了一些,但要观其全貌,还得参考其他文献资料的记载。女娲的最大功业,乃是在于造人和补天两件事,这都属于开天辟地性质的工作。盘古是众所周知的开天辟地大神,而这位男性的开辟神,却是直到三国时代才见诸记载的,可知其起源之晚。盘古“垂死化身”,化为山川草木、日月风雷等;而经所载女娲之肠,化为十神,却早已启其端倪。又女娲和伏羲本是配偶神,而盘古据有的学者说,乃是伏羲的音转。如所说无误,则其因神话的流传演变,使女性开辟神让位于男性开辟神的迹象,更是显明可见。除此而外,《北次三经》记叙的精卫填海神话,也当属于这个时期的产物。《中次十二经》记叙的洞庭山帝之二女神话,《海内北经》记叙的舜妻登比氏生宵明、烛光二女神话,这两对女神,也只有产生在原始母系氏族社会,才能具有那么重要的神格。至于《大荒南经》记叙的羲和生日,《大荒西经》记叙的常羲生月,羲和与常羲,虽然神格极高,却是作为“帝俊之妻”而生日生月的,那当已是进入父系氏族社会以后在神话上的反映了。而作为大祖母的女神,则当统一在如《归藏·启筮》(《大荒南经》郭璞注引)所记的“是主日月”的羲和身上才是。

男性的神和神性英雄开始受到注意而被颂歌,是从原始氏族社会母权制到父权制,乃至父权制确定以后才有的事。从这以后,出现了一大批这样的神和英雄,构成《山海经》神话的主要部分。神话中的最著名者,有夸父追日神话,刑天断首神话,鲧、禹治水神话,黄帝与蚩尤战争神话,等等。或表现为与大自然进行的斗争,或表现为部族与部族之间的争战,或属神国内讧,或带有反抗神的意愿:种种色色,充分展现出男性的阳刚之美,构成一幅幅宏丽壮伟的画图。《海内经》所记鲧、禹治水神话,其中“鲧复(腹)生禹”的情节,则是原始社会某些由母权制刚刚进入父权制的部落里男人乔装生子叫作“库瓦达”的习俗在神话上的曲折反映,给我们提供了人类学和民俗学上很好的认识价值。

天帝的出现是奴隶制社会初期反映在神话上的显明标志。《山海经》里有众多的天帝:黄帝、颛顼、炎帝、少昊、帝尧、帝喾、帝舜……大都具有着神帝而兼人帝的神格,表明这些神话英雄人物,初由原始社会跨进了阶级社会的门槛,所以即使作为天帝,还有时难免遗留下一些部落酋长的形姿。唯独《荒经》以下五篇所记的有二妻为之生日生月的帝俊,其宇宙大主宰的色彩灿然分明,显然已是神帝而非人帝,表明帝俊是奴隶制社会确立以后的产物。帝俊即殷人奉祀的高祖夋,他又是作为祖先神而在神话上被夸张扬誉的。

进入奴隶制社会时期的神话,《山海经》所记不多,只有《大荒西经》所记成汤斩夏耕一段可以作为代表。夏耕断首,到巫山去逃避罪咎,和刑天断首、犹操干戚以舞形成鲜明的对比:不但状写了作为失败的奴隶主——夏桀一方(夏耕是夏桀的部将)的畏葸可耻,而且也正面歌颂了作为新兴奴隶主——成汤的神勇无敌。这段神话虽然简单,它却打破了神话只能和原始社会同终始、不能进入阶级社会的旧说,所以值得注意。

《山海经》还记有一段神话,展示了从原始社会进入阶级社会、阶级大划分的生动情景。我们将在分论“颛顼‘绝地天通’”节中予以论述,这里就不多赘。

总之,《山海经》的神话是多方面的,是神话处于综合体状态和多种学科相结合的神话:有些只是有神而无话;有些是半神话,是残缺不完的神话;有些则近于奇闻异说,贴附在各种学科上面。正因为如此,所以它显得五光十色,绚丽多彩,如入深山宝谷,见到的都是琳琅珍宝,教人应接不暇。所以研究神话,应该以此书为首要的津梁。

 

《上古神话传说》展开

现存唯一的保存古代神话资料最多的著作,是《山海经》。全书共分十八卷,原题为夏禹、伯益作,实际上却是无名氏的作品,而且不是一时一人所作。根据我的初步考察,此书大概是战国初期到汉代初期的楚国或楚地人所作。内容大致可以分为三个部分:

一、《大荒经》四篇和《海内经》一篇,成书最早,约在战国初期到中期。

二、《五藏山经》五篇和《海外经》四篇,成书稍后,约在战国中期以后。

三、《海内经》四篇,成书最迟,约在汉代初期。

三个部分的分法,是采取蒙文通先生在《中华文史论丛》第一辑上发表的《略论山海经的写作时代及其产生地域》一文的说法,我认为这种区分,很有见地。一般把《五藏山经》算是一个部分,把“海外”、“海内”各经及《大荒经》以下五篇又算是一个部分,前者简称“山经”,后者称为“海经”。这种划分,未尝不可,但这只是形式上的划分,没有从内容实质做深入研究。蒙先生却首先提出:“《海外经》四篇所载之地,皆在《五藏山经》所记之地的四周,其山水国物又多有与《海内》、《大荒》重复者,而独不与《五藏山经》重复,可知《海外经》与《五藏山经》当是一个著作的两部分。”可谓是巨眼卓识。其余论《海内经》四篇是一个部分,《大荒经》以下五篇又是一个部分,我也很赞同,只是论到这几个部分的写作时代和产生地域,我和蒙先生的看法略有不同。

产生的地域,蒙先生认为是古代巴蜀地区的人所作,我则认为是古代楚国或楚地的人所作,这一点我别有专文讨论①,可以暂且不论。关于写作时代的先后,是关系到研究《山海经》神话材料较为重要的问题,必须大略说说。

先说《大荒经》四篇和《海内经》一篇。这五篇蒙先生说“所记神怪最多,应当说是时代最早的部分(或者是文化更落后地区的材料)”,这是对的;但把它说成“写作时代当在周室东迁以前”,却未免推得过早。类似的情况,有些人因为看见明《道藏》本目录,《海内经》第十八下有注云:“本一千一百一十字,注九百六十七字。此《海内经》及《大荒经》皆进在外。”“进在外”或作“逸在外”,疑是郭璞的注语,说明刘歆校书时这几篇是未收在《山海经》以内的,因而说它是东汉时代乃至东汉以后的作品,又未免推得太迟了,同样不妥。根据这五篇的内容和文章风格,我们认为它是战国初年到中年的作品,大概不会很错。五篇中的《大荒经》四篇,性质相当于《海外经》四篇,因诸篇开始都有“东海之外”、“南海之外”、“西北海之外”、“东北海之外”等语,明其确属海外;《海内经》一篇,性质略相当于《五藏山经》五篇,因此经首称“东海之内”,然后“西海之内”、“南海之内”、“北海之内”,明其确属海内。五篇先海外,后海内,自成体系,应是一部书的两个部分。五篇都有帝俊的神话(其他各篇俱无),比较凌杂无序,《海内经》一篇,尤其显得杂乱,就连地理方位也是忽东忽西,忽南忽北。因此,我疑心《海内经》一篇,原本也是四篇,后来因为“逸在外”的缘故,散失了大部分,到郭璞注《山海经》时,才收拾残篇断简,成一篇,附在《大荒经》的后面,故《史记•周本纪》裴骃集解引此经就称它为“大荒经”。《大荒经》以下五篇,是未经整理的古经,保存神话资料最为丰富,但从正统学者的眼光看来,其内容却是过于荒怪不经,故刘歆等人在编校《山海经》时,就没有把这部分收入进去,而听其“逸在外”了。郭璞是比较好“怪”的(观其《注山海经序》可知),才把这几篇“逸在外”而产生时间最早的荒怪的东西搜罗进来,成为今本的状态。单从收入这五篇的古经而论,郭璞便是《山海经》的一大功臣,否则又不知有多少极宝贵的古神话资料要湮没了。

其次说《五藏山经》五篇和《海外经》四篇。这九篇又是另一个系统的海内外经。先海内而后海外。著者的心目中,《五藏山经》就是海内经,将这一部分叙述完了,然后再“海外自西南陬至东南陬者”、“海外自西南陬至西北陬者”……叙述到海外去,条理井然,丝毫不紊。著者的记叙是有计划、有安排的。例如黄帝和西王母两个著名的神人,在《西次三经》里记叙过了,在《海外西经》里就没有再记叙。甚至连昆仑山那样著名的一座大山,《西次三经》里有过了,《海外西经》里也就不再提了。明海内的景物绝非海外。《海外南经》虽有“昆仑虚在其东,虚四方”的记叙,但这是南方海外的另一昆仑,不是位居于西方海内的昆仑。毕沅注已指出:“此东海方丈山也。《尔雅》云:‘三成为昆仑丘。’是昆仑者,高山皆得名之。”此昆仑虽不一定是东海的方丈山,但毕沅引《尔雅》的话却是对的。这是《山经》与《海外经》原是一部著作的一证。其次,《海外经》后面,有“建平元年四月丙戌……”一行校进款识,《海内经》(不是《大荒经》后面的《海内经》)后面也有这么一行校进款识,而且是一字不差。这就使人感到奇怪:若说是每校完一部分便须有一行校进款识,为什么《五藏山经》的后面又没有呢?现在明白《山经》和《海外经》原是一部著作的两个部分,而《海内经》则是模拟《海外经》的汉初楚人的另一著作,刘歆把这两部书取来合为一书,故于一部书校完以后标一校进款识。《荒经》以下五篇是刘歆校书以后加进去的,因而没有这种款识。这也可以作为《山经》与《海外经》原是一书的一证。这一部分写作的年代,蒙先生推定为靠近梁惠王十年(公元前三六○年),那就是在战国中期,大致不错。从《山经》所载的产铁之山竟多达三十七处,再从所记的各种疾病的名目以及预防、疗治各种疾病的药物单方(好些是属于神话幻想类的怪鸟、怪兽、怪鱼)看,应是铁器比较普遍使用、医药卫生事业也比较发达的战国中期以后才可能有的现象。《海外经》记有不死民(《大荒经》已记有不死国),以“不死”为言,也应是战国时代仙话侵入神话范围造成的现象。

最后,说一说《海内经》四篇,这四篇的后面单独有一行刘歆等校进款识,说明其原先自为一书,已如上述。蒙先生因这一部分经文有“大楚”、“钜燕”等称谓,便遽定为是西周时代的作品,未免证据薄弱。其实这四篇写作时代最近,应在汉代初年。最有力的证据是,这四篇中,秦汉的地名如桂林、贲禺、雁门、倭、列阳等层见叠出,却不见于其他各经(只有《大荒经》后面的《海内经》“南方……九嶷山,舜之所葬”下,有“在长沙、零陵界中”一语,“长沙”、“零陵”是秦汉地名,但已经有人指出:这是后人释语羼入经文的,不能因此一语就把它的写作年代推迟数百年)。而《淮南子•地形篇》“宵明烛光在河洲”、“雷泽有神”都是引用此经的(尚有多处是引用《山海经》其他各篇的),说明此书成书是在汉初《淮南子》以前。至于“大楚”、“钜燕”等文,不过是作者根据其所见的文献资料,沿袭旧时的称谓罢了。

《山海经》这部书,总共虽然只有三万一千多字,却是包罗万象。除神话传说外,还涉及地理、历史、宗教、民俗、历象、动物、植物、矿物、医药、人类学、民族学、地质学,甚至海洋学所探讨的问题,也能在《山海经》这部书里得到某些印证②,真可以说是一部奇书,一部古代人们生活日用的百科全书。日本伊藤清司教授曾经对它做过许多专题研究③,自然是很有益的,但也仅仅是开始。至于我们,则对此书各方面的研究都还远远不够,甚至连神话传说这方面的研究也不够。鲁迅在《中国小说史略》第二篇“神话与传说”中论《山海经》说:“所载祠神之物多用糈(精米),与巫术合,盖古之巫书也。”这个论断是很精确的。《山海经》确可以说是一部“古之巫书”,大概是古代楚国或楚地的巫师们传留下来的一部书。“巫以记神事”(鲁迅《汉文学史纲要》第二编语),宜乎在这部书里保存了这么多可贵的神话传说材料。更可贵的是,这些神话传说材料,还接近原始状态,没有经过多少修改。这是因为原始神话从原始宗教的母胎里诞生出来,开始时还有相对的一致性,宗教也还没有成为纯粹迷信的缘故。战国时代的巫师,终究去古未远,所以保存了这些原始神话而未加大的改动。至于这部巫书为什么除神话传说外又包罗了上至天文、下至地理那么多学问呢?这也并不奇怪,原来古代的巫师就是古代的知识分子——甚而可以说是“高级知识分子”,一切文化知识都掌握在他们的手里,他们并不是浅薄无知的。自然,当这一切文化知识通过巫师的手,用文字记录的形式将它们表现出来的时候,是不免要打上宗教的烙印,笼罩上神秘的气氛的。《山海经》的情况就是如此。但这并不妨碍它作为古代文化知识的宝库呈现给我们,让我们从各方面对它做深入研究。
《山海经》是三部书合成的一部书,已如上述。但从它的具体内容和表现形式看,将它分为《山经》和《海经》两个部分也是比较合适的。古时候人们大体就是这样区分的。

《山经》是《五藏山经》的简称,内容系记述中国名川大山的动植物,兼及鬼神,大都根据传闻和想象,其所记述的种种现已多不可考,由于篇末每有祠神用雄鸡、用玉、用糈等的话,又疑是巫神们所用的祈禳书。海内、外经和《荒经》以下五篇又简称《海经》,内容记述各种神怪变异和远国异人的状貌风俗,体制大抵同于《山经》而文字条贯似乎却没有《山经》的分明。为什么会有这种现象呢?我想只能从《山海经》的图画与文字的关系这一点上寻求解释。

原来古时《山海经》都是有图画的,而且图画似乎还占着主要地位,所以又称《山海图》,晋代大诗人陶渊明的诗里就有“流观《山海图》”这样的诗句,可以为证。但《山经》和《海经》两部分的图画与文字的关系又各有不同,应当分别加以考察。《山经》大概是先有了系统的文字记述,而后加以插图的;《海经》则相反,应该是先有图画而后有文字,文字不过用来作图画的说明的。最好的证明,是如今所见的海内、外经里,常有“一曰”字样:

雨师妾在其北,其为人黑,两手各操一蛇,左耳有青蛇,右耳有赤蛇。一曰在十日北,为人黑身人面,各操一龟。(《海外东经》)

蜪犬如犬,青,食人从首始。穷奇状如虎,有翼,食人从首始;所食被发,在蜪犬北。一曰从足。(《海内北经》)

可见刘歆在校录此经时,已有两种或两种以上的本子,随着图像的不同而异其说明,故蛇为龟,从首或为从足。这还只是大同而小异。清初校释《山海经》的毕沅说:“海外、海内经之图当是禹鼎也。”推得过早。说是战国中期及汉初流行的图画大概可信,但已经就有如上所述的明显分歧了。毕沅又说:“《大荒经》已下五篇所说之图,当是汉时所传之图也。”这只消把“汉时”二字,改做“战国初年”四字,或者便没有什么问题,但和海内、外经比较起来,就足见二者所做的说明,内容相差很多。毕沅于其小同处恒注以“此似释海外某经某某也”、“此似释海内某经某某也”,我看那原意并不在释,尤其不会以较早的简单经文解释较后的繁复经文,这都是毕沅的臆说。它们之间的不同,只是因为先前流行的图画又和后来流行的有了较大差别,据图以为文,自然就成了两种不同的面貌了。《山经》部分却条理井然,没有这类的歧异处,可知是先有了文字而后才有图画的。

《海经》部分,保存中国古代神话资料最多,是研究中国古代神话的瑰宝,但因为是以图画为主而以文字为辅的,就不免常有散漫和疏略的缺点。先说散漫。除了“海外”各经较有条贯外,从“海内”各经以及《荒经》以下五篇中我们就可以看出:

蛇巫之山,上有人操柸而东向立。一曰龟山。西王母梯几而戴胜(杖),其南有三青鸟,为西王母取食。在昆仑虚北。有人曰大行伯,把戈。(《海内北经》)

东海之外大壑,少昊之国。少昊孺帝颛顼于此,弃其琴瑟。有甘山者,甘水出焉,生甘渊。……大荒东南隅有山,名皮母地丘。东海之外,大荒之中,有山名曰大言,日月所出。(《大荒东经》)

这些确实是据图为文的文字,每条都可以单独成立,中间并没有有机联系。最后一篇《海内经》,我们看它所经的地区,由东而西,由西而西南,而南,而北,次序也嫌凌乱无章。大概都是经过简策散乱以后造成的现象,而据图为文的文字则是很容易造成这种现象的。

再说疏略。《海外南经》说:“三苗国在赤水东,其为人相随。”我们并不知道“相随”的确切状态。《大荒南经》说:“有三青兽相并,名曰双双。”我们也不大能够想象得出这种怪物的具体形貌。《大荒东经》说:“有五采之鸟,相向奔沙,惟帝俊下友。”也很费解。《大荒南经》说:“有神名曰因因乎,……处南极以出入风。”《大荒西经》说;“有人名曰石夷,……处西北以司日月之长短。”这两位的形容状态,我们也无法凭想象塑造出来。诸如此类的例子,还可以举出很多。在以文字说明图画而图画尚存的时代,这类疏略是无关紧要的,只要一看图画就都明白了,无怪陶渊明有“流观《山海图》”的乐趣;可是在丧失了古图而单剩下说明文字的今天,就不免偶尔要遭遇到在黑暗中摸索的苦恼了。

但虽说这样,《山海经》却是一部亟待研究的保存神话资料的重要著作。以前也有人做过一些研究,但都偏于琐碎(虽然《山海经》的文字本身就是很琐碎的),还没有人专门从神话的角度提出若干重要的问题来加以精深的研究,而这种研究又是非常需要的,因为这对于整理中国古代神话,是有很大帮助的。

不过话又说回来,《山海经》既然是古书中比较难读的一部,有时连文字都很费解,要想做精深研究,自然更是困难。所以对这部古书文字的校勘和训诂(尤其是《海经》部分)的工作,还是值得很好地去做的。现在通行的两种《山海经》的注本,毕沅的《山海经校正》和郝懿行的《山海经笺疏》,都保存着郭璞的古注,都很不错,后者更是时有犀利的见解。在这两种注本之前,还有吴任臣的《山海经广注》,征引极博,也足供参考,可惜现在已经比较少见。诸家的注释,由于用的并不一定是研究神话的眼光(那时当然还不知道什么叫做“神话”),因此看起来就有这样一个缺点;往往不免失之迂阔。例如《海外北经》说:“共工之臣曰相柳氏,九首。”明明就是个九头怪,毕沅注却偏偏这么说:“疑言九头,九人也。”又如《大荒南经》说:“羲和者,帝俊之妻,生十日。”“生十日”明明就是生了十个太阳,郭璞注却偏偏这么说:“言生十子各以日名名之。”要把它们解释做历史或人事上的普遍现象。又如《海内经》“有木青叶紫茎,玄华黄实,名曰建木。……大皞爰过,黄帝所为。”在“大皞爰过”下,郭璞注:“言庖羲于此经过也。”郝懿行笺疏:“言庖羲生于成纪,去此不远,容得经过之。”二说也是以人事现象释神话,均未得其解。根据我的研究,“过”字的含义,应该是“缘着建木,上下于天”的意思(见“开辟篇”第四章关于天梯部分的解说),似乎就比二家所说要妥当一些。我举以上几个例子只不过是说明:对这部书文字方面深入细致的研究(作为进一步研究的基础),还是有其必要的。

 

参考资料

山海经(中国志怪古籍)_百度百科

《中国神话史》袁珂著作

《上古神话传说》袁珂著作

 

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  • 本文由 发表于 2020年3月4日08:13:59
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